Isabella Vido — A beleza dos espíritos

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Para o Cá

“Eu sei que esta narração é muito, muito ruim para se contar e se ouvir, dificultosa; difícil: como burro no arenoso. Alguns dela vão não gostar, quereriam chegar depressa a um final. Mas — também a gente vive sempre somente é espreitando e querendo que chegue o termo da morte? Os que saem logo por um fim, nunca chegam no Riacho do Vento. Eles, não animo ninguém nesse engano; esses podem, e é melhor, dar volta para trás. Esta estória se segue é olhando mais longe. Mais longe do que o fim; mais perto.”

(Rosa 2001: 153)

Seria estranho não evocar sensações tão complexas quanto repulsa e fascínio se tivéssemos de imaginar o apelo dos indígenas americanos e de suas práticas junto aos europeus desde as suas primeiras excursões no continente que não era, assim, tão novo quanto julgavam. Mais que a carta de Pero Vaz de Caminha ou os relatos de Hans Staden sobre os tupinambás, os tupiniquins ou os indivíduos de quaisquer outras etnias – que, de todo modo, eram chamados “selvagens” –, muitos outros exploradores contaram histórias a esse respeito.

Histórias assustadoras, sim, caso pensemos nos primeiros exploradores e na sua devoção aos dogmas cristãos – ou, antes, no medo que tinham da Inquisição. Ilustrativo, nesse caso, é que o sacerdote André Thévet, tendo visitado terras brasileiras em 1577, descreveu aqueles que hoje chamaríamos de “xamãs” como “sucessores do demônio”. O que queriam eles, perguntava-se Thévet, com os mistérios da natureza, acessíveis a Deus, somente? Não lhe passava explicação outra pela cabeça senão ignorância e falta de uma boa religião.

Histórias fascinantes, se pensarmos, por outro lado, nos viajantes que se viram livrados dos preconceitos religiosos tão frequentes no tempo de Thévet e, a um só tempo, dos excessos do racionalismo surgido na Ilustração e vingado no positivismo comtiano. Era, então, o início do século XX e os antropólogos – podemos finalmente denominá-los assim – ponderavam que os indígenas, não tendo nada de “inferiores”, tinham de ter, até mesmo, a palavra. Não há de nos surpreender, nesse contexto, que estudiosos se empenharam em observar as práticas dos xamãs e transcrever as suas elucubrações para publicá-las mais tarde. Daí que as obras do groenlandês Knud Rasmussen tenham veiculado não apenas as tradições dos esquimós mais comuns, mas também os dizeres de um de seus importantes líderes espirituais, Igjugârjuk – a verdadeira sabedoria, diria ele, os xamãs devem encontrá-la na solidão e no sofrimento (Narby & Huxley 2014). 

Fossem mais ou menos empáticos, os antigos relatos sobre essas figuras afinavam-se num ponto. Ainda sem os termos adequados para denominá-los, falavam em indivíduos “exóticos”, “travestis” ou “histéricos”, que, em seus “voos místicos”, entravam em êxtase e outros estados de transe (Langdon 1996). Os xamãs – tal como dizemos atualmente – assim são chamados por derivação do termo saman, próprio de uma das línguas tungúsicas da Sibéria, que, originalmente, designava o indivíduo em estado de movimento. De modo análogo, os pajés das línguas Tupi – e, curiosamente, cada uma das línguas ameríndias, em qualquer parte dos três continentes, tem uma palavra própria para chamá-los (Cesarino 2009) – são aqueles que possuem o poder de transformarem-se eternamente em entidades outras.

Se é verdade que “xamã” e “pajé” são palavras por vezes irrefletidamente empregadas, correndo, então, o risco de virarem conceitos tão gerais quanto imprecisos, pareceu-nos importante, nesta altura, vasculhar algo de sua etimologia e, ainda, falar do poder de transformação que esses indivíduos possuem.

Que essas palavras tenham origem em línguas tais como o tungue e o tupi permite-nos, primeiramente, identificar um traço essencial do xamanismo. Representando uma base comum aos povos autóctones da Ásia e das Américas, trata-se de um fenômeno que resistiu às sucessivas tentativas de conversão levadas a cabo pelas grandes religiões com as quais se defrontou.

Que “movimento” e “transformação” tenham se apresentado nas definições dessas palavras permite-nos, ademais, chegar a outra característica fundamental das práticas xamânicas. Xamãs tornam-se animais ou assumem formas invisíveis como a dos espíritos, e as coisas nunca são necessariamente o que parecem. Seus rituais são expressões metafóricas de um universo avesso à lógica cartesiana com que nós, outros, habituamo-nos. Representações do mesmo elemento visto de lados diferentes da realidade ou em domínios diferentes do universo, as práticas xamânicas seriam, então, o fruto de “uma diplomacia cósmica dedicada à tradução entre pontos de vista ontologicamente heterogêneos” (Viveiros de Castro 2006: 320).

Certamente que as considerações dos antropólogos Esther Langdon, Pedro Cesarino e Eduardo Viveiros de Castro são especialmente importantes quando tentamos compreender de modo mais justo certas culturas indígenas e, afinal, suas operações xamânicas. Nesse sentido, experiência ainda mais radical – e, quem sabe, porque desinteressadamente crítica ao caráter totalizante dos sistemas filosóficos, também mais feliz – é ler as meditações do líder indígena Davi Kopenawa compiladas na obra A Queda no Céu (2015). “Radical” por duas razões, ao menos. Um, porque nos vemos diante de um conjunto de falas e histórias livremente contadas pelo próprio xamã; dois, porque não se trata apenas de uma narrativa sobre os espíritos que os xamãs fazem falar e agir, mas porque nos vemos diante de uma forma xamânica em si mesma, na qual Kopenawa nos fala sobre os espíritos e sobre nós a partir dos espíritos.

A Queda do Céu é, pois, uma obra complexa. Tanto é que, ao apresentá-la aos leitores brasileiros, Viveiros de Castro (2015: 27) fez questão de ressaltar-lhe as múltiplas facetas. Nas palavras do antropólogo,

é, ao mesmo tempo, uma biografia singular de um indivíduo excepcional, um sobrevivente indígena que viveu vários anos em contato com os Brancos até reincorporar-se a seu povo e decidir tornar-se xamã; uma descrição detalhada dos fundamentos poético-metafísicos de uma visão do mundo da qual só agora começamos a reconhecer a sabedoria; uma defesa apaixonada do direito à existência de um povo nativo que vai sendo engolido por uma máquina civilizacional incomensuravelmente mais poderosa; e, finalmente, uma contra-antropologia arguta e sarcástica dos Brancos, o ‘povo da mercadoria’, e de sua relação doentia com a Terra – conformando um discurso que Albert (1993) caracterizou, lapidarmente, como uma “crítica xamânica da economia política da natureza”.

Às possibilidades de leitura elencadas por Viveiros de Castro – suficientes, por sinal, para justificar o interesse da obra –, gostaríamos de acrescentar uma outra. Falamos, desta vez, das fabulações de Kopenawa sobre a iniciação xamânica e, ainda, sobre as suas ferramentas artísticas e as suas realizações. Nelas, o líder indígena nos apresenta – lírica ou meditativamente – tanto os espíritos malfeitores quanto aqueles que, saídos do tempo mitológico yanomami, participam do processo de cura – dos corpos, é claro, mas também do espaço que habitam.

Gostamos às vezes de imaginar que essas fabulações talvez sejam intencionalmente longas – ocupam, de facto, extensão razoável da obra de que vimos falando – para dar ideia dos caminhos difíceis que devem trilhar aqueles que se sintam chamados ao xamanismo. É o caso dos excertos nos quais Kopenawa se preocupa em explicar que, para se tornarem xamãs, os iniciandos devem se privar por alguns dias de atividades tão corriqueiras quanto comer, beber ou manter relações sexuais. É verdade que, para eles, fome e sede vão se tornando lentamente mais suportáveis na medida em que fazem uso reiterado de um pó com propriedades alucinógenas, a yãkoana. Isso não quer dizer, porém, que as provações terão acabado. Ao rememorar a primeira experiência com a droga, Kopenawa relata as dores e o medo que sentiu: “Desmaiei logo e fiquei estirado, em estado de fantasma. Durou bastante tempo. A yãkoana tinha me matado mesmo! […] Minha cabeça doía muito! Achei que não iria sobreviver. Estava cada vez mais apavorado” (Kopenawa & Albert 2015: 174).

Ignorantes das razões pelas quais o iniciando voluntariamente se submete a tais sofrimentos, é natural que nos perguntemos se o devir xamânico vale mesmo a pena. Ao longo das páginas de A queda do céu, Kopenawa dá respostas mais ou menos diretas para nossa inquietação. Mas essa história, devemos contá-las por partes.

Talvez um bom jeito de começá-la seja atentando à crença yanomami. Em tempos muito longínquos, o demiurgo Omama criou o mundo e tudo o que nele existe – a humanidade arcaica, os animais ancestrais e os demais seres da floresta: o Raio, a Chuva, o Trovão, a Noite, o Fogo, etc. Todos eles possuem uma dimensão semelhante àquela que nós denominamos “espiritual”, figurada pelos xapiri.

Apesar de pequeninos, os espíritos xapiri encontram-se por toda a parte e, talvez por isso, são muito poderosos. Resistem até mesmo à massiva destruição causada pelos Brancos – “[…] eles jamais desaparecerão. Seus espelhos sempre brotam de novo” (Kopenawa & Albert 2024: 109). Além disso, eles detêm os entes maléficos e mantêm a natureza viva e ordenada – “ela [a natureza] só parece estar quieta e nunca mudar porque os xapiri a protegem com coragem, empurrando para longe dela o vendaval Yariporari, que flecha com raiva suas árvores, e o ser do caos Xiwãripo, que tenta continuamente fazê-la virar outra” (Kopenawa & Albert 2015: 646).

Muito belos, os xapiri são, porém, invisíveis a homens e mulheres comuns. Apenas vão gradualmente se mostrando àqueles que, depois de “morrerem” muitas vezes sob o efeito da yãkoana, entram “em estado de fantasma” e podem, assim, escutá-los cantando e vê-los dançando.

Os espíritos xapiri pë vivem no alto das montanhas. Alguns vivem dentro delas. Há xapiri pë por todo lado na floresta. Outros moram no céu. Outros, ainda, vivem debaixo da terra. São muito numerosos, por isso é que seus caminhos se ramificam em todas as direções. Eles brilham com intensidade e são cobertos por plúmulas de um branco ofuscante. São tão tênues quanto os fios das teias das grandes aranhas warea koxi pë.

Os espíritos xapiri pë dançam para seus pais, os xamãs, desde o primeiro tempo e continuam até agora. Parecem humanos, mas são tão minúsculos quanto grãos de poeira cintilantes. Para vê-los, é preciso “beber” o pó da árvore yãkoana hi muitas e muitas vezes. Leva tanto tempo quanto levam os brancos para aprender a desenhar o som de suas palavras. O pó yãkoana a é o alimento dos xapiri pë. Quem não o “bebe” fica com olhos de fantasma e não pode ver nada. Os espíritos dançam todos juntos em cima de grandes espelhos que descem dos céus. Nunca ficam “cinzentos” como os humanos. São sempre realmente magníficos, com o corpo pintado de urucum vermelho e percorrido por linhas de desenhos pretos, os cabelos cobertos de penugem imaculada de urubu-rei, suas pesadas braçadeiras de miçangas repletas de penas de papagaios amazonas, de cujubins e de araras-vermelhas, sua cintura amarrada por uma cordinha de algodão na qual está pendurada uma multidão de caudas de tucanos. Milhares deles chegam até nós dançando, agitando folhas de palmeira novas, que eles abanam em todas as direções, soltando gritos de alegria e cantando a plenos pulmões, sem parar. Seus caminhos parecem fios de aranhas brilhantes como o esplendor da lua e seus enfeites de penas se balançam lentamente, ao ritmo de seus passos. É uma alegria vê-los tão bonitos! (Kopenawa & Albert 2024: 107)

Sem dúvida que essa experiência de beleza e luminosidade intensas, podemos atribuí-la, ao menos em partes, às propriedades psicoativas da yãkoana. Seria um erro, porém, achar que a história acaba aí. Longe de ser uma experiência que é meramente o efeito colateral de drogas tomadas em vista de outras sensações, ela comporta um valor conceitual em si mesma. Tanto é que, como explica Viveiros de Castro (2006: 321), “a expressão ‘tornar-se xamã’ é sinônima de ‘tornar-se espírito’, xapiri-pru”. Ou seja, o termo xapiri refere-se também aos xamãs, que se concebem como da mesma natureza que os espíritos auxiliares que eles trazem à terra em transe ou sonho.

Talvez valha a pena nos demorarmos aqui. Ao “morrerem” inalando o pó da yãkoana ou, então, enquanto sonham, os xamãs são capazes não só de ver os espíritos, mas também de ver como os espíritos. Humanos que deixaram de ser completamente humanos, é como se os xamãs vivessem em estado polimorfo. Os xapiri têm, portanto, menos que ver com uma classe fixa de seres do que com “[…] um momento de indiscernibilidade entre o humano e o não-humano” (Viveiros de Castro 2006: 321). Remontando ao tempo em que não havia diferença entre os seres que o pensamento científico insiste em afastar – o “tempo mítico” de que certa vez nos falou Lévi-Strauss (1990) –, “os espíritos são o testemunho de que nem todas as virtualidades foram atualizadas e o turbulento fluxo mítico continua a rugir surdamente por debaixo das descontinuidades aparentes entre tipos e espécies” (Viveiros de Castro 2006: 324).

Ver como os espíritos não deve mesmo ser pouca coisa. Por sinal, que os xamãs sejam capazes de fazê-lo tem ainda outra consequência que nos importa especialmente. Indiferentes como são à ideia da excepcionalidade humana, dizem os yanomami que também os espíritos veem homens e mulheres comuns – kuapora thë pë: literalmente “gente que simplesmente existe” – como seres espectrais.

Quando o sol se levanta no peito do céu, os xapiri dormem. Quando volta a descer, à tarde, para eles o alvorecer se anuncia e eles acordam. Nossa noite é seu dia. De modo que, quando dormimos, os espíritos, despertos, brincam e dançam na floresta. Assim é. São muitos mesmo, pois não morrem nunca. Por isso nos chamam “pequena gente fantasma” — pore thë pë wei! — e nos dizem: “Vocês são fantasmas estrangeiros porque são mortais!”. Assim é. Em seus olhares, já somos fantasmas, porque, ao contrário deles, somos fracos e morremos com facilidade. (Kopenawa & Albert 2015: 138)

Ao contrário dos não-xamãs, cujos “olhos de fantasma” (Kopenawa & Albert 2015: 915) os tornam incapazes de ver mais do que a aparência enganosa dos seres e fenômenos, os xamãs – xapiri thë pë, isto é “gente-espírito” (Kopenawa & Albert 2015: 910) – sabem vê-los no que não comunicam imediatamente.

Referimo-nos àquilo que, para os yanomami, chama-se utupë – a imagem corpórea interior ou, se quisermos, a essência vital de todos os entes da floresta. Não se trata, porém, de algo que pode ser visto pelo exercício empírico da visão, mas apenas transcendentalmente (Valentim 2018). É, por isso, o que permite conhecer verdadeiramente a floresta. Desafiando as bases epistemológicas ocidentais, que têm suas origens na palavra escrita, os yanomami consideram que o verdadeiro conhecimento é apenas possível quando veem as imagens primordiais – dos espíritos responsáveis pela xawara (epidemia, em sentido amplo) e, a um só tempo, daqueles responsáveis pela cura e pela habitação na Terra.

Eu não aprendi a pensar as coisas da floresta fixando os olhos em peles de papel. Vi-as de verdade, bebendo o sopro de vida de meus antigos com o pó de yãkoana que me deram. Foi desse modo que me transmitiram também o sopro dos espíritos que agora multiplicam minhas palavras e estendem meu pensamento em todas as direções.  (Kopenwa & Albert 2015: 76)

Vínhamos falando que a teoria do conhecimento dos yanomami é, em parte, produto das visões facultadas pela inalação da yãkoana. Não poderíamos deixar de realçar, por outro lado, que também o sonho é, para os yanomami, como para muitos outros povos originários, “via régia do conhecimento dos fundamentos invisíveis do mundo” (Danowski & Viveiros de Castro 2017: 103). Isso porque, muito extrapolando o sentido que nós, outros, costumamos atribuir à atividade onírica, sonhar é, para eles, sair de si e, assim, escapar do familiar.

Nossos filhos, que não conhecem nada dos xapiri pë, escutam os cantos dos xamãs e assim acabam querendo, por sua vez, ver os espíritos. É por isso que, embora sejam muito antigas, as palavras dos espíritos sempre ficam novas. São elas que fazem crescer nossos pensamentos. São elas que nos fazem ver e conhecer as coisas das terras longínquas, as coisas dos antigos. São nossos estudos, é o que nos ensina a sonhar as coisas da terra-floresta. Por isso é que quem não “bebe” o sopro dos xapiri pë só pode ter um pensamento curto e enfumaçado. Quem não é olhado pelos espíritos não pode sonhar longe. Ele só pode dormir como um ferro de machado no chão de sua casa. (Kopenawa & Albert 2024: 109)

Que Kopenawa fale em “sonhar longe” chama-nos a atenção, afinal – e não apenas por causa de sua alta significação poética.

Ao discorrer sobre A Vida Não é Útil (2020), do escritor indígena Ailton Krenak, Renato Stutzman (2022) lembra-nos que os povos aos quais o referido autor pertence são indiferentes à ideia de que os humanos são superiores aos demais seres do mundo. Pelo contrário, para eles, a humanidade é parte de uma rede de relações que envolve seres que, ainda que não sejam humanos, são dotados de subjetividade – Krenak (apud Stutzman 2022: 4) fala, por exemplo, em “ouvir os rios falando”. Segundo o antropólogo, sonhar é o modo como os krenak “atualizam” essa rede, conectando, assim, as pessoas a um cosmos infinitamente mais amplo.

Ainda que o autor tenha em conta a atividade onírica dos krenak, não nos parece apressado aproximá-la do que representam os sonhos para os yanomami. E não é difícil justificá-lo. Como se apontando que os sonhos devem ser compreendidos como a instituição que prepara as pessoas para se relacionarem com o cotidiano, Kopenawa, certa vez, registrou: “Acho que vocês deveriam sonhar a terra, pois ela tem coração e respira” (Kopenawa & Albert 2015: 646).

Contrariando, pois, o horizonte de expectativas ocidentais, que, ainda apegadas à primazia do sujeito humano, chegam a considerar absurda a noção de um sujeito não-antropológico, as reflexões de Kopenawa acerca do saber xamânico permite-nos reconhecer que já não somos os únicos actantes do cosmos. Faz-nos lembrar o que já havia dito o pensador Peter Pál Pelbart na ocasião em que escreveu um texto – tão bonito! – para a 31ª Bienal de São Paulo: “protosubjetividades pululam por toda parte, e mesmo aquilo que parecia mero objeto de manipulação tecnocientífica, como a natureza, salta para o proscênio, reivindicando meios de expressão próprios” (Pelbart 2014: 250).

Aludir ao ensaio de Pelbart nesta altura não tem a ver simplesmente com a tentativa de corroborar o que antes vínhamos dizendo. Estando convencidos, na verdade, de que há mais relações entre as palavras do pensador e as do ativista índigena do que muitos estariam dispostos a admitir, gostaríamos de aproximá-los uma vez mais.

Bastante consciente da ameaça que pesa sobre a floresta – e, portanto, sobre os povos indígenas –, Pelbart, talvez com a intenção de fazer objeções às novas formas de gestão biopolítica da vida e à sua clara tendência à homogeneização, constatou a necessidade de o pensamento contemporâneo reconhecer “múltiplos feixes de experiência ou de sentires”, bem como maneiras de ser diversas, segundo “uma pluralidade de mundos”. Dar conta dos chamados “modos de existência singulares” - isto é, dos seres dos quais não podemos dizer com precisão se existem ou não segundo os parâmetros de que já dispomos –, implica, segundo ele, que os instauremos. E, “instaurar”, explica Pelbart, “significa menos criar pela primeira vez do que estabelecer ‘espiritualmente’ uma coisa, garantir-lhe uma ‘realidade’ em seu gênero próprio” (2014: 250).

Ora, diferentemente do pragmatismo da percepção, que privilegia as realidades sólidas e manifestas, desqualificando, assim, a pluralidade de planos de existência, parece-nos que os xamãs e suas visões são capazes de uma “arte” de fazer existir seres que ainda vagam numa penumbra ficcional, virtual e enigmática. Multiplicam o mundo a fim de acolhê-los.

REFERÊNCIAS

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DANOWSKI, Déborah & VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vir?: Ensaio sobre os medos e os fins. Florianópolis: Cultura e Barbárie, Instituto Socioambiental, 2017.

KOPENAWA, Davi & ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

_____. O espírito da floresta. São Paulo: Companhia das Letras, 2024.

LANGDON, Esther Jean Matteson (Org.). Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Florianópolis: Ed. Da UFSC, 1996.

LÉVI-STRAUSS, Claude & ERIBON, Didier. De perto e de longe. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.

NARBY, Jeremy & HUXLEY, Francis (Eds.). Shamans through Time: 500 Years on the Path of Knowledge. New York: Penguin, 2004.

PELBART, Peter Pál.  “A arte de instaurar modos de existência que ‘não existem’”. In: Bienal de São Paulo. (Org.). Como (…) coisas que não existem. 1ª ed. São Paulo: Bienal de São Paulo, 2014, v. 1, p. 250-265.

ROSA, João Guimarães. “Cara-de-Bronze”. In: _____. No Urubuquaquá, no Pinhém. 9ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.

STUTZMAN, Renato. “Um livro sonhado”. In: LIMULJA, Hanna. O desejo dos outros: Uma etnografia dos sonhos yanomami. São Paulo: Ubu Editora, 2022.

VALENTIM, Marco Antonio. Extramundanidade e sobrenatureza: Ensaios de ontologia infundamental. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2018.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos”. Cadernos de Campo. São Paulo, Brasil, v. 15, n. 14-15, p. 319–338, 2006. Disponível em  https://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50120. Acesso em 13 de janeiro de 2024.

_____. “O recado da mata”. In: KOPENAWA, Davi & ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.